La feminización de los cuerpos a través de la indumentaria

Este artículo surge de un trabajo de campo basado en entrevistas y observaciones con grupos de travestis en Argentina durante los años 2005 y 2006. En esos encuentros indagué sobre los imaginarios de género surgidos en sus elecciones estéticas. Es decir, les pregunté por el uso de determinadas ropas y las formas de adornar y mostrar el cuerpo en la esfera social. Esto se enmarca en una caracterización de la indumentaria en tanto marca de género. Wilson (1985) afirma que a lo largo de la historia occidental la vestimenta ha definido incesantemente las fronteras de los géneros de manera arbitraria. Sin embargo, dicha arbitrariedad construye socialmente la lectura de sentido común sobre la corporalidad, es decir, impone una noción de normalidad sobre cómo debe ser la presentación corporal de los sujetos en el espacio público (Goffman, 1959; Schutz, 1972; Bolstanski, 1975 y Bourdieu, 1998). No obstante, el travestismo desafía ese sentido común, nos muestra la artificialidad de las normas y genera un plus de sentido identitario. En líneas generales, la performance travesti supone por un lado, prácticas de modificaciones corporales tales como el uso de hormonas y siliconas que resaltan la exhuberancia de los cuerpos; y por otro, el uso de determinadas prendas tipificadas como femeninas. En este sentido, Butler (2001) advierte que pensar en las prácticas travestis solamente como una modificación en la presentación corporal (la vestimenta, por ejemplo) llevaría a la idea errónea de una “realidad de género” esencial, donde uno sería la copia de un original inexistente. Siguiendo esta línea, mi postura apunta a cuestionar los condicionamientos sociales por los cuales naturalizamos las formas de usar las indumentarias, y cómo los cuerpos son leídos culturalmente. Butler (2001) afirma que el sistema “sexo-género” (Rubin, 1993) es interpretado socialmente a la luz de la hetero-normatividad, emparentando el sexo con la naturaleza, y al género con lo cultural. Esto es, que el cuerpo sexuado cobra sentido en las actuaciones de género reguladas desde la normativa heterosexual. En especial, la indumentaria colabora en una lectura de sentido común sobre los cuerpos sexuados “normales” y dota de “coherencia y/o incoherencia” al sexo, al género y la apariencia corporal (siempre juzgado desde la heterosexualidad).
De acuerdo a Foucault ([1977] 2003), la sexualidad puede ser pensada como un dispositivo, es decir, como una producción histórica caracterizada por el pensamiento binario y la heterosexualidad obligatoria. El siglo XIX fue la etapa en la que se consolidaron los discursos amparados por la ciencia cuya impronta transformaba en una desviación a todas las prácticas no heterosexuales. Los discursos de la bio-medicina y la criminología brindaron los argumentos ideológicos y supuestamente objetivos que explicaban la relación natural entre sexo, género y heterosexualidad. La cuestión de la desviación conllevó a la producción de categorías identitarias que clasificaban y a la vez condenaban, a quienes ejercieran acciones que trascendieran esas normas. Precisamente, a partir del siglo XIX el colectivo travesti (al igual que otros colectivos) se fueron transformando en un grupo social estigmatizado principalmente por poner en cuestión el esquema binario de las identidades de género. En otro orden, la moda occidental ha estado orientada a reafirmar las diferencias de género a lo largo de la historia. Sin embargo, no siempre esta frontera ha sido tan determinante, sino que ésta se acentuó en el siglo XIX en consonancia con los discursos que daban justificación científica a la naturalización y normalización de las identidades de género en términos binarios (Foucault, [1977] 2003).
Un rastreo por la historia de la moda posibilita vislumbrar cómo la indumentaria se ha consolidado como un complemento de la matriz hetero-normativa para establecer las diferencias identitarias binarias entre los géneros femeninos y masculinos (Zambrini, 2010). Por otra parte, los modos de vestir no sólo han intervenido en la naturalización de las distinciones de género, sino que además contribuyeron en la construcción de la distinción de clase social. Por lo tanto, pensar en las actuaciones/performances de género, también supone incorporar las actuaciones/performances de clase social. Es decir, que categorías tales como género y clase deben ser analizadas en su puesta en diálogo y de manera interseccional (Davis, ([1981] 2004).
Trayectorias travestis en Argentina
Un recorrido por las trayectorias del colectivo travesti en Argentina, nos muestra períodos de mayor invisibilidad social y otras etapas de mayor visibilidad pública y mediática (en especial a partir de la década del ´90). Hoy día, a pesar de la visibilidad social obtenida, la vulnerabilidad producida por la pobreza y la discriminación brinda las condiciones objetivas para que ocurran prácticas que comprometen la salud y los cuidados tales como la ingesta de hormonas y la realización de cirugías e implantes de siliconas en condiciones muy precarias.
Por otra parte, en los últimos años los debates sobre la localización geográfica de las zonas rojas en la ciudad de Buenos Aires, conducen a pensar esos espacios sociales - no sólo como espacios propicios para el trabajo sexual - sino como zonas de exclusión que suponen la regulación de políticas identitarias y la confinación a la marginalidad de los sectores populares.
Aquí, voy exponer un breve análisis de algunos relatos de un grupo de travestis residentes en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, respecto a sus presentaciones corporales en el espacio público, y la indumentaria(1) utilizada. A grandes rasgos, me propuse pensar junto a las entrevistadas, en la presentación corporal enfatizando en la relación cuerpo-vestir, desde una perspectiva de género. El cuestionamiento del pensamiento binario en términos de género y la conformación de una identidad social diferenciada en términos de clase, emergieron en los discursos y las observaciones analizadas. Sin embargo, también emergieron las contradicciones propias del sentido común (Schutz, 1972) cristalizadas por ejemplo, en valores de índole tradicionales en torno a los roles de género. La tensión entre la producción y la reproducción de sentido (Bourdieu, 1998) encontraba en la estética travesti un lugar privilegiado para expresarse (Silva, 1993; Benedetti, 2002 y Kulick, 2008 y Denizart, 1997).
De acuerdo a los discursos recavados pude reflexionar sobre el proceso que transformaba la presentación corporal travesti en un rasgo identitario particular, e interpreté que dicha estética estimulaba y enfatizaba lo visual en la presentación de sí mismas en el escenario social. Las vestimentas fueron caracterizadas por las entrevistadas como herramientas fundamentales para comunicar y clasificar intenciones sexuales. A su vez, manifestaron una fuerte preocupación por su aspecto físico, porque recalcaban la necesidad de verse y sentirse atractivas para buscar legitimidad social. Sin embargo, esta búsqueda de aceptación contenía de forma tácita o explícita la interiorización del estigma que la sociedad ha proyectado en las travestis. Para las entrevistadas la forma de adornar el cuerpo y de vestirse funciona como un recurso sustancial para expresar su identidad. Mediante la estética recrean un plano simbólico que proporciona esquemas de sentido y de representación caracterizados en el imaginario social como femeninos. Según sus propias palabras, enfatizan a través del cuerpo “lo sensual”, “lo sexy” y “lo lindo” –en los términos que la cultura y su pertenencia social establecen como tales– y en este aspecto, la indumentaria resulta muy significativa. Para Bourdieu (1998), la sociedad está organizada en base a “la lógica de la distinción”, donde ciertos hábitos y prácticas sociales son legitimados como superiores. Esta diferenciación se presenta como si fuese “natural”. Las categorías de pensamiento y apreciación del mundo de los grupos dominantes son interiorizadas por las capas medias y bajas funcionando como los parámetros legítimos para pensar y percibir lo social. Los esquemas mentales y corpóreos tienden a corresponderse con las estructuras sociales a las que aluden. Los gustos con relación a qué es estético y qué no lo es estarán signados de manera significativa por el grupo de pertenencia y por el origen social (Bourdieu, 1998; Auyero, 1999). Como sostiene Meccia (2006:141), “la superficie corporal es terreno para la inscripción de signos que hacen patente la cualidad de miembro de un estilo de vida. Esto quiere decir que un estilo de vida implica el desarrollo de una cultura somática que permite (aún en silencio) el reconocimiento entre pares”.
La concepción de lo femenino surge a partir de una interpretación propia a la vez que se va conformando y performando colectivamente junto al grupo de pares con los que generalmente se comparten las condiciones de existencia. La estética y los gustos respecto de cómo vestirse y adornar los cuerpos están atravesados por ello. Boltanski (1975) sostiene que los miembros de un mismo grupo comparten un sistema de normas (no explicitadas) que organizan las relaciones que los individuos de ese grupo social tienen respecto a su propio cuerpo. Así se consolida y unifica una cultura somática que posiciona a los individuos en la jerarquía social a partir de las diferencias entre sus cuerpos. Tal como ilustra una informante en sus palabras:
E: ¿Qué es lo femenino para vos? I: Femenino es aquello que tiene que ver con la delicadeza… con el cuidado… lo suave… con lo blanco. E: ¿Y lo masculino? I: Lo fuerte... lo rudo... un color diría lo negro... lo oscuro. E: ¿Y lo travesti? I: Una mezcla de lo suave... lo delicado... lo tierno... dulce... con fortaleza... con fuerza... lo sexy. Considero que es una alícuota que tenemos que tener las travestis... no existe una travesti común... hay millones de mujeres comunes. E: ¿Cómo sería una mujer común? I: Que no se preocupa por cómo se ve físicamente... o sí... pero no es prioritario en su vida... puede cultivar otras cosas (Luz, 25 años).
E: ¿La travesti decís que tiene algo extra?, ¿cómo es eso I: Claro, porque nosotras nacemos en un cuerpo de hombre... una estructura de hombre... aunque a veces nos pasamos para el grotesco... la mayoría de las travestis, tenés o la modelito o la vedette... Las chicas que van todo el tiempo a la facultad no tienen tiempo para su cuerpo; en cambio eso no le pasa a una travesti. E: ¿Por qué? I: Porque nosotras tenemos que pelear por esta cosa física... Me parece que la mujer es más mente y la travesti más cuerpo. E: O sea que para vos lo físico es fundamental... ¿si fuera un porcentaje en tu vida, cuánto dirías? I: Un 60%... noooo... miento... más de un 70%, estoy todo el tiempo mirándome... Estoy acá hablando con vos y pensando por dentro que no me depilé; que me voy a bailar tango y tengo que usar medias y queda feo... Una mujer también pensaría lo mismo pero... lo pensaría, pero diría: “De última, me pongo un jean”. Yo quiero ir en pollerita porque me parece más sensual... muestro mis piernas porque tengo piernas contorneadas... largas... lindas. E: Vos por lo que me decís, sentís que en una travesti es peor, por ejemplo, que no se depile, ¿peor que si le pasara a una mujer? I: Una mujer, si no se depila, el hombre va a pensar: “¡Qué sucia!”... pero claro, yo siento que soy desagradable si no me arreglo... digo... ya que sos travesti... cuidate... tenés que ser agradable a la vista. E: ¿Vos decís que hay más presión sobre las travestis en relación a la estética? I: Sí… porque no se acepta a la travesti... no como parte de la sociedad... Entonces, ya que sos travesti por lo menos sé agradable (Luz, 25 años).
Las representaciones de los géneros a las que han aludido la mayoría de las entrevistadas están fuertemente atravesadas por una mirada hetero-sexista, destacando la fragilidad en la mujer y la rudeza en el hombre. Asimismo, al comparar las mujeres con las travestis en torno a la preocupación por el cuerpo y la estética, se infiere que la travesti ha quedado más remitida al ámbito corporal como un valor identitario. Un cuerpo que, según sus relatos, debe imperativamente ser agradable a la vista de los demás. Las nociones de belleza referidas surgen de los estereotipos construidos socialmente respecto de lo femenino y lo masculino, desde la matriz heterosexual. A su vez, dichos estereotipos están atravesados por la mirada de la clase social de origen ligada a los sectores populares de los cuales proviene la mayoría de las travestis (Berkins y Fernández, 2005) y especialmente a la posición prostibularia a la que son habitualmente confinadas ya que existe una conexión entre la identificación con el grupo social de pares y la manera de adornar y vestir el cuerpo. De este modo, se van conformando de manera colectiva los estilos estéticos y van recreando los habitus de pertenencia social (el sujeto creerá que su estilo le es propio, de hecho lo vivirá como tal, pero se irá modificando a partir de lo social). Las indumentarias mencionadas por las entrevistadas son las que históricamente se han asociado a la mujer y a su capacidad de provocar a través de la seducción sexual. Por ejemplo, faldas cortas, tacos altos, botas altas, ropa ajustada, encajes, maquillajes, carteras, etcétera. Estas prendas, en las sociedades modernas, se han transformado en íconos de la seducción femenina favoreciendo la conformación de numerosos prejuicios de género y cargas morales (Entwistle, 2002). Las entrevistadas han realizado una particular interpretación de estos patrones y narrativas culturales de género. Desde la perspectiva teórica del post estructuralismo se puede decir que las entrevistadas recrean una disyunción inclusiva que, por así decir, rompe con la lógica del sujeto de la modernidad y desbarata el pensamiento binario que separa y excluye por definición lo femenino y lo masculino. En esa exacerbación de los cuerpos naturalizados como femeninos –sabiéndolo o no, proponiéndoselo o no– derriban al mundo de la representación construido en una racionalidad que sólo admite identidades fijas, y que confina a la marginalidad social a quienes la cuestionan (Derrida, 1971a y b; Butler, 2004). En particular, deconstruir los procesos socio-históricos que posibilitaron que la relación entre el cuerpo y la indumentaria funcione como complemento y refuerzo de la matriz hetero-normativa, permite visualizar cómo se articula la indumentaria con la estructuración social (en términos de clase y en términos de género binarios); y cómo esa estructuración afecta directamente al colectivo travesti y lo convierte en un grupo social con altos índices de discriminación en el país. En palabras de Entwistle: “La ropa hace algo más que sencillamente atraer las miradas hacia el cuerpo y resaltar los signos corporales que los diferencian. Tiene la función de infundir sentido al cuerpo, al añadir capas de significados culturales, que, debido a estar tan próximas al cuerpo, se confunden como naturales” (Entwistle (2002: 174).
Bibliografía consultada
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Zambrini, Laura (2010). “Modos de vestir e identidades de género: reflexiones sobre las marcas culturales sobre el cuerpo”. En Revista de Estudios de Género Nomadías Nro. 1 Santiago de Chile: Universidad Nacional de Chile.
Notas:
(1) Algunas conclusiones parciales arribadas desde esta óptica de análisis fueron publicadas en Zambrini, Laura (2008). “Cuerpos, indumentarias y expresiones de género: El caso de las travestis de la Ciudad de Buenos Aires“. En Todo sexo es político. Estudios sobre sexualidades en Argentina. Grupo de Estudios de Sexualidades (GES-IIGG-UBA). Buenos Aires, Editorial El Zorzal.
Sobre la autora:
Laura Zambrini es Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Es Docente Adjunta en la Materia de Sociología, orientada al diseño de Indumentaria y Textil en la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo (FADU-UBA). Cursa el doctorado en Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos Aires. Es becaria doctoral del CONICET desde el año 2006. Pertenece al Grupo de Estudios sobre Sexualidades (GES) del Área de Salud del Instituto Gino Germani. Investiga temas relacionados a la Sociología del vestir, del cuerpo e identidades de género.